all that you ever hated all that you ever loved was here

Il punto azzurro pallido che si intravede nell’immagine è la Terra. La foto è stata scattata nel 1990 dalla sonda spaziale Voyager 1, mentre si trovava a circa sei miliardi di chilometri di distanza, da qualche parte oltre l’orbita di Nettuno.

1. Quando il mondo smise di essere solo un mondo 

La distinzione tra weird, unheimlich ed eerie è sottile. I tre concetti sembrano riguardare in qualche modo l’esterno, ma ogni volta declinandolo in maniera differente: se nel perturbante l’esterno è colto all’interno del familiare e nel weird esso attua una riconnotazione dell’interno, nell’eerie esso può essere concepito «in un senso immediatamente empirico, oltre che in uno trascendente più astratto» (Fisher 2017, 11). A differenza dell’unheimlich, almeno per come discende dalla trattazione werberiana¹, l’eerie non è evocato dai luoghi circoscritti intorno all’abitato focolare domestico, ma è tipico dei paesaggi privati della presenza umana. 

L’eerie sembra dunque agire per sottrazione: non è la diretta presenza dell’esterno a qualificarlo, ma l’assenza dell’interno. Se l’assenza dell’interno appare come presenza dell’esterno – se l’inaccessibile si manifesta per sottrazione – risulta chiaro come l’eerie si leghi al concetto di agentività: “quale tipo di agente opera in questo caso?”. Se nelle dinamiche del perturbante a venire messo in dubbio era lo statuto dell’oggetto, in quelle dell’eerie, come nel caso del weird, la domanda sull’oggetto si ripiega su di sé, portando il soggetto stesso ad essere messo in discussione. L’eerie interroga l’esistenza e la non-esistenza nel loro reciproco avvolgersi: «Perché qui c’è qualcosa quando non dovrebbe esserci niente? Perché qui non c’è niente quando dovrebbe esserci qualcosa?» (Fisher 2017, 12). Al contrario del weird – che viene innescato da uno shock, dal distacco improvviso tra quotidiano e straordinario – l’eerie procede attraverso una lenta dissoluzione del quotidiano. Se il weird, per essere tale, deve essere causato dall’irrompere di una presenza, da un fallimento di assenza, l’eerie invece si cristallizza nella negazione, in ciò che viene definito, al contrario, un fallimento di presenza. 

Dacché, secondo Fisher, un esempio paradigmatico di questo genere di fallimento è dato dal topos del villaggio abbandonato, ciò che ora possiamo domandarci è quale sia il grado di pensabilità di un paesaggio spogliato della presenza umana: cosa rimane del mondo caratterizzato in maniera antropocentrica con la scomparsa dell’elemento antropico? Gianluca Didino nella postfazione a The Weird and the Eerie, descrive come il presentarsi di eventi come il riscaldamento globale abbia reso necessarie nuove griglie interpretative per rendere possibile il confronto con ciò che si presenta come impensabile. Come pensare, dunque, dopo la fine del mondo? Come riportano Danowski e Viveiros de Castro, è il futuro prossimo ad essere divenuto inimmaginabile. Se, secondo il correlazionismo, la fine del mondo implica in sé la fine del pensiero di quel mondo, è allora necessario definire «per chi questo mondo che finisce è un mondo» (Danowski & Viveiros de Castro 2017, 55), chi è il soggetto che sancisce definitivamente la fine di ogni cosa. Nel dualismo uomo senza mondo/mondo senza uomo – che esso sia proiettato prima della comparsa o dopo la scomparsa dell’homo sapiens – a rimanere costante è il grado di impensabilità totalizzante che ne permea la struttura. Eugene Thacker individua in questa impensabilità il punto di partenza della propria analisi riguardo la possibilità di un mondo senza di noi: 

Il mondo è sempre più impensabile. È un mondo di disastri planetari, pandemie emergenti, spostamenti tettonici, condizioni meteorologiche anomale, mari impregnati di petrolio, silenziosamente e costantemente minacciato da un’estinzione incombente (Thacker 2019, 11). 

Se il regno dell’impensabile è stato per lungo tempo relegato quasi esclusivamente all’interno del genere dell’horror soprannaturale, il progetto teorico di Thacker è quello di mettere in atto non tanto una filosofia dell’horror, ma quanto più l’orrore della filosofia: non l’horror come categoria interpretativa del reale, ma l’individuazione e l’analisi del limite stesso della filosofia. 

Thacker porta avanti due operazioni: in primo luogo individua nella nozione di “mondo” l’entità in cui horror e filosofia sono in grado di comunicare; in secondo luogo teorizza, e al contempo postula, tre differenti “mondi” coesistenti che definisce mondo-per-noi, mondo-per-sé e mondo-senza-di-noi. Questa distinzione tra mondi trae origine dal constatare come, data la natura intimamente umana del soggetto pensante, gran parte dei tentativi di pensare il mondo nel corso della storia siano risultati figli di una visione antropocentrica². Il mondo risultante dal nostro atto di significazione, il mondo nel quale viviamo percependolo e istituendolo come nostro, è ciò che Thacker definisce mondo-per-noi. La seconda declinazione, il mondo-in-sé, si costituisce in opposizione al mondo-per-noi: esso è il sostrato che opera una frizione all’atto di significazione, una resistenza al nostro tentativo di sottomissione. Il mondo-senza-di-noi, decisivo per la nostra trattazione dell’eerie, nasce dal tentativo umano di affacciarsi al mondo-in-sé, come se ne fossimo «quasi fatalmente attratti, come fosse il limite che ci definisce in quanto esseri umani» (Thacker 2019, 13): 

Chiamiamo questo mondo spettrale e speculativo il mondo-senza-di-noi. In un certo senso, il mondo-senza-di-noi ci permette di pensare il mondo-in-sé senza essere catturati in un circolo vizioso logicamente paradossale. Il mondo-in-sé può coesistere con il mondo-per-noi, e anzi l’essere umano è definito da questa impressionante incapacità di riconoscere tale distinzione (Thacker 2019, 13).

Il mondo-senza-di-noi, invece, essendo il prodotto della sottrazione dell’uomo dal mondo, non può in alcun modo coesistere al mondo-per-noi. Al contempo, pensarlo in antitesi rispetto a esso vorrebbe dire ricadere nell’inganno antropocentrico: il mondo-senza-di-noi si colloca sulla soglia, in una zona nebulosa e inaccessibile. Thacker opera un’ulteriore specificazione, identificando le tre declinazioni con tre differenti sostantivi: al mondo-per-noi corrisponde il Mondo, al mondo-per-sé la Terra e al mondo-senza-di-noi il Pianeta. 

Il termine mondo è sempre stato carico di un potenziale antropocentrismo: «“Mondo”, “mondeggiare” sono frequentemente impiegati in fenomenologia per descrivere la maniera in cui noi soggetti umani esistiamo nel mondo» (Thacker 2019, 14); il “mondo” è un’entità addomesticata – “si è perso nel suo mondo!” – che presuppone già all’interno della propria semantica la presenza dell’essere umano. Terra, invece, indica il sostrato fisico, il mondo nella sua cosalità, privato dell’intimità suggerita dall’utilizzo di mondo: discipline come la geografia, l’idrologia e la geologia rientrano in quelle che vengono definite come scienze della terra; al loro interno il mondo viene analizzato con distacco e considerato oggetto di studio. Il Pianeta è infine ciò che non si rivela: se la Terra – dacché gli strumenti utilizzati per analizzarla si fondano sulle capacità percettive umane e, o le amplificano, o fanno sì che altre vi siano ricondotte – è ancora definita e visualizzabile a misura d’uomo, il Pianeta, invece, «va al di là del Mondo soggettivo, ritraendosi anche dall’oggettività della Terra» (Thacker 2019, 14); il pianeta Terra, così come il pianeta Urano o il pianeta Saturno, è un pianeta tra gli altri, un pianeta che rimane – per sottrazione – dopo l’umano. Il mondo-senza-di-noi si configura come l’attualizzazione dell’indifferenza cosmica lovecraftiana: una natura dai tratti leopardiani che si perpetua inesorabilmente in solitudine. Come sentenzia Ligotti, nel mondo naturale «niente è consapevole del proprio tumulto nella sagra dei massacri» (Ligotti 2016, 13).

Il Pianeta, impersonale e anonimo, risulta così l’entità eerie per eccellenza: nulla laddove dovrebbe esserci qualcosa – ovvero, il nostro tutto. Secondo Thacker, l’unica via per potersi svincolare dalla visione antropocentrica del rapporto tra uomo e natura – che separa le due entità su piani ontologici differenti – è quella del pessimismo cosmico:

La visione del pessimismo cosmico è uno strano misticismo del mondo-senza-di-noi, un ermetismo dell’abisso, un occultismo noumenico. È il difficile pensiero di un mondo assolutamente inumano, indifferente alle speranze, ai desideri e agli sforzi degli individui e delle comunità umane. Il suo pensiero limite è l’idea di nulla assoluto. (Thacker 2019, 26)

2. Demoni e sciami

Esterno, giorno. Claire, per sondare la traiettoria dell’orbita operata dal pianeta Melancholia, utilizza un rudimentale strumento creato dal figlio: un filo di ferro attorcigliato su se stesso e apposto sulla punta di un bastone, in grado di rilevare se il pianeta si stia allontanando o avvicinando alla Terra. La prima misurazione viene effettuata puntando il bastone sul petto e modellando la sagoma del filo sulla circonferenza del pianeta; la seconda, a distanza di cinque minuti, consta nella semplice ripetizione del medesimo movimento: se il pianeta appare più piccolo rispetto al circolo metallico significa che esso si sta allontanando, mentre il caso contrario implica un suo lento incedere verso la Terra. Claire, effettuando la seconda misurazione, osserva il pianeta sconfinare i limiti posti dalla spirale metallica: l’apocalisse ha inizio. Il pianeta, rappresentazione dell’esterno inumano, eccede i bordi posti dalla tecnica umana, rivelando la sua muta e cieca agency distruttiva.

Di fatto Melancholia mostra il contrasto tra il mondo umano e «il cosmo-senza-di-noi, il balletto austero delle sfere che evolve sublime nel grande vuoto del sistema solare e oltre» (Danowski & Viveiros De Castro, 87). Secondo i due autori

L’impatto con il pianeta Melancholia è l’evento che la fa finita con tutti gli eventi e con il tempo stesso, nello stesso identico senso dell’apocalisse nucleare a cui fa riferimento Günther Anders: non resta nessuno, non c’è nessuna voce fuori campo per commentare la fine del mondo – il tempo reale scompare al punto da non poter immaginare in che tempo verbale si possa narrare l’inenarrabile, se non in un “presente” muto (non resta nessuno, non c’è nessuna voce). Allo scontro con Melancholia segue l’oscurità, o meglio lo schermo nero, l’assenza di immagini, il silenzio, il nulla (Danowski & Viveiros De Castro, 2014, 88).

L’insignificanza del ruolo della Terra rispetto alla traiettoria pianeta Melancholia si riflette nelle teorizzazioni ligottiane sulla condizione del vivere umano. Thacker, nel suo Cosmic pessimism, dà una definizione di pessimismo cosmico ricalcato sull’indifferenza cosmica di Lovecraft: laddove in Lovecraft in assenza di una riconoscibile divinità gli esseri umani si presentano come insignificanti all’interno della dimensione cosmica, in Thacker esso

È un pessimismo (…) sul cosmo, sulla necessità e possibilità dell’ordine. I contorni del pessimismo cosmico sono un drastico ridimensionamento o ingrandimento del punto di vista umano, l’orientamento disumano dello spazio profondo e del tempo profondo, e tutto ciò oscurato da un vicolo cieco, un’insignificanza primordiale, l’impossibilità di non rendere mai adeguatamente conto della propria relazione con il pensiero (Thacker 2015, 18).

Per Schopenhauer, autore molto caro a Thacker, se vogliamo pensare il mondo in se stesso – qualcosa di simile al mondo-senza-di-noi – è necessario capovolgere le premesse stesse del pensiero e della filosofia³: l’assenza di significato deve essere presa in considerazione come una concreta possibilità. Anche laddove vi sia un ordine nel cosmo esso non contempla l’essere umano ed è conoscibile in modo puramente negativo attraverso ciò che Schopenhauer definisce Vorstellung, la consapevolezza negativa costituita dalla nostra concezione del mondo. Ciò che si muove al di fuori della rappresentazione è la Wille – la volontà – il principio astratto, inconscio ed eterno, cieco ai bisogni e ai desideri umani. 

Secondo Thacker la persistenza della figura del demone, trasversalmente ai tempi e ai luoghi, è sintomo di un’alterità specificatamente non-umana che si muove in un perpetuo sconfinamento dei bordi: il demone, veicolo di questa alterità, può essere concettualizzato «in una cornice antropomorfica in qualità di metafora della natura umana e dei rapporti che gli esseri umani intrattengono tra loro» (Thacker 2019, 23). I primi impieghi del termine risalgono alla Grecia classica: la massima eraclitea ethos anthropoi daimon identifica nel daimon un’entità ispiratrice che guida l’essere umano nelle sue decisioni. Il celebre daimon da cui Socrate era accompagnato, era vissuto dal filosofo alla stregua di un tormento: una voce interiore che si palesava non solo per indicare come pensare e agire, ma anche per dissuaderlo dal compiere determinate azioni. Lo stesso Platone farà riferimento al daimon in due occasioni: sia dal Timeo⁴ che da La Repubblica⁵ il daimon emerge come un’entità non appartenente alla realtà terrestre, che – in maniera non necessariamente maligna – ci perseguita e co-appartiene. 

La relazione tra demone e forza malefica viene innescata con l’avvento della prima cristianità; è con essa che il demone, da semplice vettore di un esterno neutro, viene concepito come una minaccia. Thacker traccia una breve genealogia del demone così inteso: 

C’è il demone classico, l’elementale, al tempo stesso assistente e ostacolo (…); c’è il demone medievale, un essere soprannaturale e intermediario, tutto dedito alla tentazione (…); c’è un demone moderno, reso al tempo stesso naturale e scientifico tramite la psicanalisi, interiorizzato tra le macchinazioni dell’inconscio (Thacker 2019, 34).

Infine, quello che ci riguarda: un demone contemporaneo che si fa portatore degli antagonismi sociali e politici, l’indefinito Altro. Il demone, in ogni sua epoca, non appartiene né all’umano né al non-umano; come per weird ed eerie è il concetto di soglia tra interno ed esterno a rivelarsi fondamentale: il demone è lo strumento mediante il quale è possibile intessere una relazione tra le due parti. Se il non-umano è il limite – l’ignoto inaccessibile – è con il demone che, in quanto soglia, si rende possibile uno spiraglio verso l’esterno. Thacker, facendo riferimento al demone di Gerasa⁶, descrive come il demone, prima di essere espulso dal corpo, riveli di chiamarsi Legione – poiché al suo interno siamo molti.

Secondo Thacker, nella parabola, i demoni si manifestano in tre modi, «ciascuno dei quali testimonia i limiti della comprensione umana del non-umano» (Thacker 2019, 37): in primo luogo, dacché la possessione riguarda più demoni ma un solo individuo, viene trasgredita la relazione che lega indissolubilmente una sola persona a un solo corpo. Il demone, dopo essere stato espulso dal corpo, si rintana in una mandria di animali – seconda manifestazione – che porta infine alla terza manifestazione: il passaparola popolare⁷. Ciò che caratterizza le tre manifestazioni è l’assenza di un’organizzazione da parte dell’entità non-umana che trascende e contemporaneamente sfida l’autorità dell’essere-razionale. Se l’essere umano può relazionarsi o con se stesso o con il mondo 

Questi due tipi di relazione si sovrappongono l’un l’altra: l’umano può comprendere l’umano solo trasformandolo in un oggetto col quale relazionarsi, (…) mentre si può relazionare al mondo oggettivo solo trasformandolo in qualcosa di familiare, accessibile o intuibile in termini umani. (Thacker 2019, 39) 

Il demone si configura come uno strumento volto a rappresentare la prospettiva non-umana, come un’entità «meontologica»⁸ per la quale l’affermazione coincide con la negazione. 

Nell’Inferno dantesco sono distinguibili tre ulteriori tipologie di demoni: se Lucifero, posto al centro degli inferi confitto dalla cintola in giù nel ghiaccio del Cocito, rappresenta l’arcidemone – anti-sovrano centralizzato e trascendente rispetto al governato – e non è contraddistinto da molte azioni, vi sono altre due categorie ben caratterizzate. La prima è quella dei Malebranche, i diavoli che custodiscono la V Bolgia dell’VIII Cerchio dell’Inferno, in cui sono puniti i barattieri; essi – neri, alati, armati di bastoni con cui costringono i dannati a rimanere immersi nella pece – sono caratterizzati da tratti faustiani, come un «piccolo branco nomade» (Thacker 2019, 42) che agisce in maniera decentrata. La terza tipologia è descritta nel cerchio dei lussuriosi dove «La bufera infernal, che mai non resta / mena li spiriti con la sua rapina: voltando e percotendo li molesta» (Canto V: 31-33); la tempesta non costituisce lo sfondo in cui il demone si presenta, ma rappresenta il demone stesso. I giovani amanti, Paolo e Francesca, quando interpellati da Dante emergono timidamente dal flusso amorfo che li trascina; il vento nero in cui sono immersi si comporta come un vero e proprio stormo, uno sciame che annulla le identità dei dannati. 

Thacker, in un breve testo pubblicato su Ctheory, si sofferma sul concetto di sciame, analizzandolo come un esempio di mutazione nella politica del corpo contemporaneo. Se il concetto di sciame è principalmente un concetto biologico, esso affonda le sue radici nell’etologia: lo studio del comportamento animale presuppone che gli organismi non siano mai solo individui o solo gruppi, ma che il modo in cui un organismo si comporta sia dato dall’intersezione tra individuo, gruppo e ambiente. Uno sciame è anzitutto l’organizzazione di più unità individuali con almeno un punto di relazione reciproco, un genere di collettività connettiva; esso si definisce nella relazionalità, sia a livello singolare – dell’entità singola – sia a livello generale – dell’intero sciame. In secondo luogo, lo sciame è un fenomeno dinamico: si configura come un elemento persistente nel tempo e, in quanto tale, agisce e interagisce, mutando continuamente. A differenza delle reti, lo sciame è – nonostante la sua eterogeneità – un insieme che è più della somma delle sue parti. I principi auto-organizzativi richiedono che il gruppo nasca «solo dalle azioni localizzate, singolari ed eterogenee delle singole unità»; esso può mostrare un modello globale riconoscibile, ma ciò non significa che uno sciame dia la priorità al gruppo rispetto che all’individuo. Ne consegue che lo sciame non esiste a livello locale o globale, ma in un terzo livello costituito dall’intreccio di molteplicità e relazione. Al contrario del concetto di moltitudine 

Gli sciami si basano meno sullo scambio di dati attraverso canali, che attraverso la continua modifica di azione, moto e movimento attraverso i segnali affettivi degli stati locali (…) Solo un grande gruppo di persone non costituisce uno sciame.

Ne consegue che il singolo individuo può esistere senza uno sciame, ma che lo sciame dipende essenzialmente dalle entità che lo compongono. Il presentarsi di una massa d’individui – di ciò che in vita furono individui – in una forma che, per definizione, nega la presenza umana, porta necessariamente al ripensamento dello statuto di ciò che si presenta davanti agli occhi di Dante e Virgilio. La forma in cui si presentano le anime è la «forma di vita più eclatante (…) e assieme più vuota» (Thacker 2019, 45): nel demone del girone dei lussuriosi non si ha né una «causa trascendente e sovrana né un flusso emanativo radiante» (Thacker 2019, 45) ma un’entità immanente e, al contempo, mai del tutto presente. Secondo Thacker l’Inferno dantesco dimostra come la possessione non correli esclusivamente l’essere umano e l’esterno, ma anche l’interno e l’esterno, ovvero il paesaggio – quindi il mondo stesso – e l’alterità. Ciò che bisogna fare è «cominciare a pensare al demone come a un problema ontologico: non teologico, non poetico, ma filosofico» (Thacker 2019, 55); un mezzo per indagare quelle aree che sempre sono risultate problematiche per gli strumenti della filosofia, come la negazione, la nientità e il non-umano. 

È necessario distinguere questa nuova demonologia anzitutto dall’antropologia – in cui il demone è un semplice sostituto dell’essere umano – e, in secondo luogo, dalla metafisica, in cui esso assume la funzione di «sostituire la coppia essere/non essere» (Thacker 2019, 55).

Rifiutare la visione antropologica significa considerare il mondo non semplicemente come il mondo-per-noi o il-mondo-in-sé, ma come il mondo-senza-di-noi. (…) Rifiutare la prospettiva metafisica significa prendere in considerazione l’inaffidabilità del principio di ragion sufficiente per pensare il mondo (Thacker 2019, 55).

Thacker conia il termine demontologia proprio per indicare la lontananza da un’antropologia in cui uomo e cosmo sono nettamente separati; essa affronta il pensiero della definizione negativa di nientità, il quale non coincide con la definizione privativa di non-essere. La sfida della demontologia è rispondere alla domanda «come si può ripensare il mondo in quanto impensabile, sarebbe a dire in assenza di un punto di vista umanocentrico?» (Thacker 2019, 58).

Fine prima parte.

Tommaso Garavaglia è editor-in-chief di Chaosmotics. Laureato in Scienze filosofiche, i suoi interessi di ricerca ruotano attorno al rapporto teoretico-estetico tra soggetto e tecnica, l’agency delle immagini e la riconfigurazione di weird, eerie e perturbante nel mondo contemporaneo. 

1. N. Werber, docente di Letteratura Tedesca presso l’Università di Siegen, nel suo Gestalten des Unheimlichen. Seine Struktur und Funktion bei Eichendorff und Hoffmann, fornisce una genealogia del termine unheimlich. Nell’Europa medievale, tra i ceti meno abbienti e istruiti, la differenza tra i termini heimlich e unheimlich era costretta all’ambito spaziale: laddove il primo termine indicava ciò che era contenuto all’interno dell’ambiente domestico, il secondo denotava ciò che era estraneo a questa dimensione. I nobili e gli eruditi, rispettivamente grazie ai contatti con il resto dell’Europa e alla conoscenza del latino, utilizzavano il medesimo termine, ma con una profondità semantica maggiore: l’heimlich integrava in sé non solo lo spazio fisico interno alle mura domestiche, ma anche il contrasto tra uno spazio “pubblico” e uno spazio “intimo”, privato; heimlich diviene così ciò che è sottratto alla dimensione pubblica, qualcosa che deve essere celato, tenuto segreto. Fino al diciannovesimo secolo la zona che si pone oltre la porta di casa è considerata una terra incognita abitata da creature pericolose che rende rischioso l’abbandono dello spazio domestico
2. «Nonostante già la Grecia classica riconosca il mondo come non totalmente assoggettato al controllo umano, tende comunque a personificare il mondo non-umano nel suo pantheon popolato da creature umanoidi e divinità umane-troppo-umane, governate esse stessa da gelosia, avidità e lussuria. Lo stesso può dirsi del cristianesimo. (…) L’esistenzialismo moderno, infine, con i suoi imperativi etici di scelta (…) non farebbe altro che costringe il mondo intero nel vortice solipsista e angosciante del soggetto individuale umano». Tutte le modalità di apparizione del non-umano, secondo Thacker, vengono mediate e antropomorfizzate. Se, con Fisher, abbiamo visto come i vampiri, gli zombie e i licantropi erano una commistione di elementi già esistenti, ma invertiti di segno, con Thacker la medesima dinamica si propone sul piano epistemologico: davanti al non conosciuto, l’essere umano ricorre a schemi interpretativi consolidati derivanti dal paradigma umanocentrico dominante.
3. «E conviene pensare così della gentilissima specie di anima che è dentro noi, che Iddio l’ha data a ciascuno di noi come demone; e diciamo ch’ella abita in su la sommità del corpo, e leva noi da terra per la parentela ch’ella ha con il cielo: imperocché non siamo noi piante terrene, ma sì celesti; e ciò noi diciamo molto dirittamente. E per fermo là sospese Iddio il nostro capo o radice, e dirizzò tutto il corpo, di dove trasse l’anima suo principio» (Timeo, XLIII).
4. «E conviene pensare così della gentilissima specie di anima che è dentro noi, che Iddio l’ha data a ciascuno di noi come demone; e diciamo ch’ella abita in su la sommità del corpo, e leva noi da terra per la parentela ch’ella ha con il cielo: imperocché non siamo noi piante terrene, ma sì celesti; e ciò noi diciamo molto dirittamente. E per fermo là sospese Iddio il nostro capo o radice, e dirizzò tutto il corpo, di dove trasse l’anima suo principio» (Timeo, XLIII).
5. «Prima della nascita, l’anima di ciascuno di noi sceglie una immagine o un disegno che poi vivremo sulla terra, e riceve un compagno che ci guidi quassù, un daimon, che è unico e tipico nostro» (La Repubblica, X).
6. Sia in Marco, 5 che in Luca, 8 si narra di un uomo di Gerasa posseduto da un demonio di nome Legione: «Giunsero all’altra riva del mare, nel paese dei Geraseni. Appena Gesù fu smontato dalla barca, gli venne subito incontro dai sepolcri un uomo posseduto da uno spirito immondo, il quale aveva nei sepolcri la sua dimora; nessuno poteva più tenerlo legato neppure con una catena. Poiché spesso era stato legato con ceppi e con catene, ma le catene erano state da lui rotte, e i ceppi spezzati, e nessuno aveva la forza di domarlo. Di continuo, notte e giorno, andava tra i sepolcri e su per i monti, urlando e percuotendosi con delle pietre» (Nuovo testamento, Marco 5:1-5). Successivamente «Quando vide Gesù da lontano, corse, gli si prostrò davanti e a gran voce disse: “Che c’è fra me e te, Gesù, Figlio del Dio altissimo? Io ti scongiuro, in nome di Dio, di non tormentarmi”. Gesù, infatti, gli diceva: “Spirito immondo, esci da quest’uomo!” Gesù gli domandò: “Qual è il tuo nome?” Egli rispose: “Il mio nome è Legione perché siamo molti”. E lo pregava con insistenza che non li mandasse via dal paese» (Nuovo testamento, Marco 5:6-11).
7. Il passaparola porterà al timore da parte della folla nei confronti di Gesù: egli viene allontanato dai popolani, spaventati dai suoi poteri taumaturgici.
8. Thacker utilizza il termine “meontologico” anziché “ontologico” perché il demone, così inteso, ha più a che fare con il non-essere rispetto che all’essere.