Esotismo Radicale (I)

L’alterità e gli assiomi dell’economia libidinale

by / 7 Dicembre 2020

Prima di tutto, sgomberare il terreno. Gettar via ciò che la parola “esotismo” contiene di rancido e di mistificato. Spogliarla di tutti i suoi orpelli: la palma da cocco e il cammello; casco coloniale, pelli nere e sole giallo… E, nello stesso tempo, sbarazzarsi di tutti quelli che li adoperarono con becera facondia. Non si tratterà, quindi, né dei Bonnetain, né degli Ajalbert, né dei programmi delle agenzie Cook, né dei viaggiatori frettolosi e verbosi… Che sgombero nauseabondo! In seguito, spogliare la parola “esotismo” della sua accezione puramente tropicale, geografica. L’esotismo non è dato solo nello spazio, ma anche nel tempo. E arrivare molto rapidamente a definire, a fissare la sensazione dell’Esotismo. La quale altro non è se non la nozione del differente; la percezione del Diverso; la conoscenza che qualcosa non è se stessa; e il potere d’esotismo, cioè la facoltà di concepire altro. Una volta arrivati al progressivo restringersi di una nozione apparentemente così vasta da poter comprendere il Mondo e i Mondi; una volta liberata dalle scorie innumerevoli, dalle sbavature, dalle macchie, dai fermenti e dalle muffe che un così lungo uso – e tante bocche, tante mani prostituite e turiste – vi avevano lasciato; una volta in possesso di questa nozione allo stato di idea chiara e ben viva: lasciarle riprendere carne, e come un germe, questa volta puro, permetterle di svilupparsi liberamente, con gioia, senza impacci e senza sovraccarichi, finché non s’impadronisca di tutte le ricchezze sensoriali e intelligibili che incontrerà nel suo espandersi e finché, gonfiandosi di tutto, a sua volta non abbellisca e rivivifichi tutto.

– Saggio sull’esotismo. Un’estetica del diverso,
Victor Segalen

Il passaggio degli ominidi, o addirittura dei loro antenati, da animali con un regime alimentare prevalentemente vegetariano – e comunque con una struttura ossea e muscolare non adatta alla predazione – a cacciatori organizzati, è ancora oggetto di studio. Alcune ricerche hanno affermato la possibilità che, fra l’essere preda e il diventare predatori, i primi uomini potessero aver passato una fase, neanche breve, da scavengers. Gli uomini imitavano animali come le iene. Ciò accadeva a fronte di una sostanziale differenza con quegli animali spazzini: questi ultimi erano fisicamente “adatti” a tale pratica, mentre gli uomini no. Le mascelle delle iene, la loro robusta muscolatura cervicale e la conformazione ossea delle spalle e della schiena ne faceva, e ne fa, esseri in grado di spezzare ossa ed estrarre brandelli di carne in maniera chirurgica. I primi uomini non ne erano in grado, avrebbero avuto bisogno di protesi, che oggi sono anche le nostre principali fonti di informazione su quel nostro stadio dell’evoluzione. Assieme alle pitture rupestri, dove venivano rappresentati prevalentemente animali. “The most parsimonious hypothesis to explain the cognitive aspects of their survival strategy is a group survival strategy based on mimesis” (Susan L. Hurley, Nick Chater, 2005, p. 284). I primi uomini imitavano per sopravvivere. Niente di strano, la mimesi non è una capacità solamente umana. Ciò che di peculiare c’è nella mimesi umana, però, è un singolare modo di relazione con l’imitato, poiché, come dato di fatto, abbiamo un passaggio dell’uomo nella catena alimentare da vittima della predazione e animale spazzino, a predatore. L’uomo imita per far proprio, per diventare ciò che imita. La simulazione non è, infatti, fine a se stessa, ma mira ad impossessarsi dell’oggetto che l’imitato “possiede”. Girard ha speso molte parole per articolare la teoria del desiderio mimetico: le azioni dell’uomo sono votate ad imitare colui che viene percepito in una posizione di vantaggio, e tale “elevarlo a modello” spinge l’imitante fino all’odio e l’invidia per colui che sta imitando. Si imita perché si desidera il vantaggio posseduto dall’altro. Il ripetersi del differire irriducibile è vittima della predazione – l’appropriazione della differenza è come quei grandi felini del Pleistocene: ha zanne lunghe, e mira alla gola. 

Le agenzie di viaggi, negli anni ’90, erano solite pubblicizzare i loro prodotti attraverso foto di luoghi paradisiaci accompagnate da offerte di viaggio vantaggiose per le famiglie in cerca del riposo tanto agognato dopo un anno di lavoro. Le foto avevano come oggetto, la maggior parte delle volte, spiagge di sabbia bianca, incorniciate da palmeti, e bagnate da acque di un azzurro irreale, di cui nessuno ha potuto mai lasciare concreta testimonianza. Le spiagge della Polinesia, per un italiano di quegli anni, avrebbero sempre rappresentato una formula, per qualche motivo, più soddisfacente di una vacanza in un luogo egualmente pittorico della Sardegna. 

C’era qualcosa, in Polinesia, a parità di offerta paesaggistica e di comfort, di più accattivante. Tale oggetto è in comune fra la Polinesia e le foreste nel mezzo del quale si incastona il fiume Congo in Cuore di Tenebra, e si manifesta nella tensione che portava un gran numero di giovani, e meno giovani, individui verso luoghi mai mappati durante l’epoca delle grandi esplorazioni. Tale oggetto è l’esotico. 

L’origine della parola non è neanche di quelle particolarmente evocative: eksōtikós significa letteralmente “che proviene da fuori”. Nell’esotico, che nella modernità ha preso l’accezione di diverso dal quotidiano, che sta lì in attesa di essere visto, di essere decodificato, sopravvive in silenzio il “fuori”. Quest’ultimo è un concetto così generico ed ampio che risulta anche ostico. Fuori è tutto ciò che non è dentro. Ma dentro a cosa? Inoltre, nell’originale greco, esotico è ciò che proviene da fuori, quindi che si dirige verso un dentro generico. È come essere assediati – perché, spesso, il dentro viene assimilato al “noi”, al “nostro”, al conosciuto e al quotidiano. Per i primi uomini, tutto era esotico, e tutto “proveniva da fuori”, spesso per squartarli e cibarsi del loro “dentro”. La modernità ha continuato l’opera di guerra col fuori: ha creato un “dentro” molto ampio e spazioso; un dentro “umano”, un dentro sociale, uno culturale, uno religioso. Questo fenomeno di creazione del Dentro è ciò che descrive Sloterdjik come Sferopoiesi, cioè “creazione di sfere”, strutture morfologiche protettive – società, imperi, ecc. La modernità ha poi ribaltato l’atto di movimento che pertiene all’oggetto esotico: esso è il fuori, non proviene più, poiché è ormai neutralizzato nel suo movimento. È il dentro che, alla fine, assedia il fuori. 

Nel 1968, Gilles Deleuze ultima la sua tesi di dottorato e la pubblica con il titolo Différence et répétition. È una riflessione profonda e magistrale su temi che, in quegli anni, sono al centro del dibattito filosofico e che sono il volto di un pensiero che tocca una vetta fondamentale nell’articolazione di domande antiche eterne.  Egli afferma che “tutte le identità non sono che simulate, prodotte come un effetto ottico, attraverso un gioco più profondo che è quello della differenza e della ripetizione” (Deleuze, 2019, p. 4). Tale “gioco”, che corrisponde ad una vera e propria struttura ontologica di manifestazione e perpetuazione dell’essere – in quanto divenire – ruota attorno a due concetti le cui fondamenta poggiano su quell’abisso che è l’indeterminato. La ripetizione “vestita”, che non è identità, ovvero non viene intesa come ripetizione dell’identico al fine di riaffermarlo, si configura come ritorno della differenza nella forma dell’ente. L’ente — che è differenza in quanto non è l’essere ma un’istanza singola, ed è cominciamento, in quanto l’essere si manifesta nell’ente come differente — si afferma in quanto ente grazie alla ripetizione della differenza. La molteplicità degli enti si spiega a partire dal ripetersi della differenza di un ente dall’altro. La differenza è in sé, carattere costitutivo del mondo, così come lo è la ripetizione di quella differenza. Quest’ultima non è tale se intrattiene un rapporto con un’identità. È differenza solo se sorge dall’indeterminato abissale. La Luna non è tale poiché “non è il Sole”: è tale in quanto è Luna, differente da ciò che non è Luna e affermativa di tale differenza in quanto singolarità irriducibile. 

Victor Segalen era un dottore. Allo stesso tempo, faceva parte di quelle personalità impossibili da circoscrivere. Segalen curava, viaggiava, scriveva, e odiava tutto ciò che di esotico ci fosse. L’esotico, dice Segalen, è un concetto marcio, e fa imputridire gli oggetti che riveste. L’esotico è il diverso, ma visto dagli occhi del turista, attraversato dalle gambe del visitatore, raccolto dalle mani del colonizzatore. L’esotico è un modo di relazione con la differenza. Il testo trasposto qui, in cima a questo scritto, mostra chiaramente la posizione, e la potenza, di Segalen. Egli parla dell’esotico, dell’esotismo, come di una sensazione – ovvero, la sensazione dell’incontro fra il fuori e il dentro. Fra l’interno e l’esterno. Di cosa? Della conoscenza, verrebbe da dire. È un definire la danza che prende forma fra l’ignoto e il conosciuto. Palme, cocchi, aborigeni vestiti di pelli di animali e foglie di banano, divinità pagane, strutture famigliari orizzontali, linguaggi codificati, sguardi irriconciliabili. Tutto questo, dice Segalen, non pertiene ad una distanza spaziale, né solamente ad una distanza temporale. Pertiene ad una sensazione, che è la sensazione di questa distanza – e questa, infine, non la si può toccare né sanare: è un solco che costituisce il mondo. 

Segalen parla dell’esotismo come “nozione del differente; la percezione del Diverso; la conoscenza che qualcosa non è se stessa; […] la facoltà di concepire altro”. Il Saggio sull’Esotismo, da cui provengono queste parole, è un insieme di note scritte dal 1905 al 1914. Non fu mai niente più che un progetto, almeno fino al 1955, quando fu pubblicato trentasei anni dopo la morte di chi lo aveva scritto. Il tenore delle riflessioni di Segalen ha poco a che vedere con quelli di Deleuze, poiché anche la vita stessa del primo non condivide molto con quella del secondo. Deleuze lasciava raramente la Francia. Segalen non poteva che viaggiare. Eppure entrambi, segno di uno spirito del tempo che voleva che si affrontasse la questione, e che la si affrontasse attraverso pensieri fini e stili magistrali, trattarono il tema della differenza come il tema. E che cosa si voleva dire, parlando della differenza? Si voleva dichiarare l’obsolescenza di un intero sistema di riferimenti.

Bibliografia (relativa alla sezione corrente)

  1. AAVV, Earliest Archaeological Evidence of Persistent Hominin Carnivory, Plos One Journal, 2013
  2. AAVV, The evolution of imitation: what do the capacities of non-human animals tell us about the mechanisms of imitation?, Philos Trans R Soc Lond B Biol Sci, 2009
  3. AAVV, Middle Pleistocene subsistence in the Azraq Oasis, Jordan: Protein residue and other proxies, in Journal of Archaelogical Science 73, 2016, pp. 36-44
  4. G. Deleuze, Differenza e Ripetizione, tr. G. Guglielmi, Cortina editore, Milano, 1997
  5. R. Girard, The One by Whom Scandal Comes, Michigan State UP, 2014
  6. R. Girard, La Violence et le Sacré, Grasset, 2014
  7. S. L. Hurley, N.Chater, Perspectives on Imitation: Imitation, human development, and culture, MitPress, 2005
  8. V. Segalen, Saggio sull’esotismo: un’estetica del diverso, tr. V. Petrucci, Edizioni Scientifiche Italiane, 2001
  9. P. Sloterdijk, Sphären I – Blasen, Mikrosphärologie, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1998
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