Surface and Depths

Desiderio, Pensiero

Introduzione alla Variazione: Sul Desiderio

by / 2 Dicembre 2019

1.

Il corriere è una figura magnifica, una di quelle capaci di stimolare l’immaginazione. Egli non è definito dal proprio lavoro più di quanto non sia definito dal messaggio di cui è custode. La costante è, comunque, l’inafferrabilità del contenuto di qualsiasi pacco che il corriere trasporta. Ogni messaggio è sempre sigillato in un involucro. Il corriere, nella sua funzione, è il sostegno corporeo utile alla transizione del messaggio da mittente a ricevente. La sua funzione, perciò, è funzione di relazione tra un mittente e un ricevente. Questa figura rappresenta il medium. In questo senso, come ci ha insegnato McLuhan e per la nostra metafora, il (contenuto del) messaggio è di per sé un oggetto piuttosto inutile. Dovrebbe, il nostro corriere, sentirsi sopraffatto dalla curiosità relativa allo svelare ciò che trasporta? Una volta aperto l’involucro, nessuno può garantirgli che il messaggio sia decifrabile. Infatti, il messaggio esiste nella sua solitudine segreta come rivelazione di informazioni fra due coscienze, due monadi – non c’è addirittura garanzia che il ricevente sia capace di interpretare l’informazione trasmessa dal mittente. Se il corriere è lo strumento di relazione fra mittente e ricevente, allora qual è la relazione che sussiste fra messaggio e messaggero? Il compito di quest’ultimo è di consegnare il messaggio, e questo implica che il messaggio non possa essere consegnato senza un corriere, un medium. Il contenuto del messaggio non è, quindi, un oggetto che sussiste di per sé, irrelato. Esso è, in sé, una relazione – che necessita di un qualche tipo di attuazione per costituirsi come effettiva relazione. Il corriere è la figura che permette il transito del messaggio, è una figura di relazione. Messaggio e messaggero esistono attraverso uno stretto legame di interdipendenza: non c’è l’uno se non c’è anche l’altro. Potremmo essere colti dal pensiero: “anche senza medium, il messaggio esiste ancora”. In verità, una lettera spedita a nessuno non è una lettera. Seppure esista un intreccio fra medium e messaggio, la questione è complessa, e lo è perché l’intreccio sussiste attraverso il mantenimento di entrambi i poli come legati assieme eppure indipendenti. Il medium è il messaggio se entrambi si conservano come tali.

Prendiamo ad esempio un particolare tipo di corriere: la biga alata di Platone. Nel Fedro, sezioni 246a-254b, Platone si serve di un’allegoria per spiegare la divisione e il funzionamento dell’anima umana. Una biga è trainata da due cavalli, l’uno bianco e l’altro nero. Quest’ultimo rappresenta la parte dell’anima attraversata da desideri sensibili e bisogni terreni (epithymetikòn), mentre il bianco rappresenta i desideri spirituali (thymoeidès). La biga è trainata da un auriga, figura del principio di ragione, guida del carro (logistikòn). Il cavallo bianco tira con veemenza verso l’Iperuranio, il mondo delle Idee, mentre quello nero cerca di discendere verso il mondo sensibile. L’auriga ha l’ingrato compito di controllare i due cavalli e guidare con equilibrio la biga verso la contemplazione delle Idee pure. Un’altra prospettiva di questo mito la si può trovare nel Kaṭha Upaniṣad:

Riconosci il sé come il viaggiatore in un carro. Il corpo è il carro. L’intelletto è il cocchiere, la mente (…) le redini. I sensi, così si dice, sono i cavalli; gli oggetti dei sensi sono il terreno; l’insieme di sé, mente e sensi i saggi chiamano “colui che prova piacere” 1.

Vi è una importante similitudine che possiamo cogliere relativamente alla dinamica corriere-messaggio. Se riduciamo la prospettiva del ruolo della guida e di ciò che è guidato ad un sistema desiderio e regolazione dello stesso, possiamo vedere l’importanza della differenziazione dell’intero corpo “biga” in singole “funzioni”. Dov’è il messaggio, nel mito della biga? Perché si dovrebbe trattare di una dinamica corriere-messaggio? E perché continuiamo a tirare in ballo questa dinamica? Nel “sistema” biga, il messaggio è l’auriga. In un certo senso possiamo dire che l’auriga è colui che ascolta la tensione a cui le redini sono sottoposte, e tenta di bilanciare il procedere dell’intero meccanismo. L’equilibrio, in ogni caso, esiste come altra forma di tensione, istanziata su un punto di equilibrio, medietas, verso l’omeostasi. Nel mito di Platone, per l’auriga i cavalli sono un fastidio (“[…] la guida, per quanto ci riguarda, è di necessità difficile e molesta”) 2. La visione del Kaṭha Upaniṣad non è poi così differente. Non usare il potere della ragione, la guida, è una resa al caos. Da questa prospettiva, il nostro corriere è rappresentato dai cavalli e dall’impalcatura che forma la biga – ovvero, il corpo della macchina. Il messaggio, che ha un mittente e un ricevente – posti come proprie condizioni d’esistenza – è l’encefalo, la testa. Ha qualcuno mai fantasticato sul comportamento dei cavalli se non ci fosse il controllo dell’auriga? Dobbiamo davvero credere a Platone? Verso dove vorrebbe correre questo acefalo corpo-biga? E cosa vuole un corpo come questo?

Mi scuso, sono domande inutili. Succede, di dimenticare qualcosa; ero sulla buona strada, infatti, per dimenticare che ogni “funzione” della biga è supposta come necessaria rispetto alle altre – interdipendenza omeostatica. Abbiamo già altre domande a cui rispondere: perché il mito della biga alata rimanda ad una dinamica corriere-messaggio? Il compito dell’auriga è quello di bilanciare la macchina e proseguire, nel modo più pulito possibile. Il cavallo bianco tende troppo in alto, e quello nero si fionda verso il basso. Le passioni e gli affetti, dice Platone, sono necessari; non c’è movimento senza i cavalli. Ad ogni modo, essi sono irrazionali, indomabili e pericolosi. L’immagine a cui siamo condotti è quella di Chirone il centauro, maestro di prìncipi.

Al centro del labirinto […] noi troveremo non un Minotauro, bestia stupida dal mostruoso appetito, ma un Centauro, mostro più intelligente del più intelligente degli uomini, l’immagine della meravigliosa dissimulazione dei segni gli uni negli altri, saggezza suprema che include in sé la stupidità della bestia 3

Il centauro è un’immagine che rimanda all’unità delle funzioni; tutt’uno, un tutto integrato teso a formare un’eccessiva individualità divina. Da parte nostra, noi abbiamo una biga, che invece può precipitare e sfasciarsi in qualsiasi momento, e dove ogni parte di essa è in grado di prendere troppa iniziativa sulle altre. È un corpo disomogeneo. Esiste, perciò, un’essenziale relazione fra queste parti? Stessa domanda che abbiamo posto sopra riguardo corriere e messaggio. Il corriere non è – desidererebbe esserlo, divorato dalla curiosità – tutt’uno col messaggio che porta. Lo stesso vale per Thymos, Eros, Logos. L’auriga è la rappresentazione del Logos, di razionalità e discorso. Il discorso veicola un messaggio, il messaggio del nostro corriere. Quest’ultimo può cadere, in ogni caso, tra le grinfie della fame, della rabbia, della stanchezza. A fortiori fra le grinfie di un affascinante collega d’ufficio, che lo spingerebbe a chiedersi: “perché partir già ora?”. Dovrebbe forse rimanere un ancora un po’, a scambiare innocenti (che cosa mai indica questa innocenza?) chiacchiere. Il corriere è il corpo su cui si istanziano le intensità. Questo corpo libidinale, questa biga coi cavalli, insegue affetti e intensità. Il messaggio e l’auriga sono, invece, l’obiettivo e lo strumento per ottenerlo; il motore immobile che implora di essere consegnato, e lo strumento di guida, di direzione – e di negazione degli affetti.

La dinamica corriere-messaggio veicola – mi scuso per il gioco di parole – un messaggio. È così per certo: siamo le pedine di un gioco paradossale. Stiamo cercando di scoperchiare il messaggio essendo intrappolati fra le maglie della rete che costituisce il messaggio stesso. Esso è relazione, relazione fra cose; è assolutamente matematico alla maniera di Poincarè. Non parliamo di oggetti, in matematica, ma di relazione fra oggetti. Esattamente la stessa cosa, qui. È lo stesso perché il messaggio di cui parliamo non è soltanto una relazione, ma la relazione che compone l’immagine di Chirone. L’auriga desidera (!) d’essere Chirone, poiché questo appare come l’ottimizzazione del sistema-biga. Tutt’uno. Ma può l’auriga, può l’intelletto, desiderare qualcosa per sé? Dovrebbe averne possibilità? Cosa è, quindi, questo desiderio non esclusivo solo dei cavalli ma che può essere istanziato sull’auriga stesso?

2.

Spostiamoci ad un altro livello metaforico ed espressivo, uno piuttosto comune oggi: la narrazione cinematografica. Prendiamo ad esempio una fresca novità: il Joker di Todd Philipps. Come dovrebbe funzionare la biga di Arthur Fleck? Il suo compito auto-imposto è di “portare riso e gioia nel mondo” 4. Esso è una tensione verso l’omeostasi, scambio di riconoscimento e produzione di un sistema di scambio fra Arthur e il mondo. Nel film, infatti, possiamo dedurre il profondo desiderio di validazione e riconoscimento che muove Arthur – desiderio di essere parte di un corpo sociale. La risata patologica e l’ingenua innocenza del personaggio, però, sembrano negare la possibilità di una sua integrazione all’interno dell’ordine simbolico. Arthur non è parte della norma; ride quando è triste, felice, spaventato, ansioso. Non c’è regola, non c’è territorio su cui egli possa insediarsi. I cavalli sono completamente liberi, l’auriga non è in grado di seguire un paradigma. Meglio: il corpo non permette alcuna integrazione, né tantomeno un bilanciamento. In questo caso è il corpo che decide per l’encefalo, pensa con il desiderio. L’immaginazione di Arthur è potente, le immagini vivide; essa si prende cura dei desideri insoddisfatti istanziando godimento oltre il muro dell’attuale, verso virtualità bramate dove il corpo-biga è teso a seguire i cavalli (o dove il messaggio è felice di seguire il corriere). Si tratta, ad ogni modo, di uno spazio di solitudine; un messaggio in cui mittente e ricevente sono lo stesso.

È arduo non provare empatia per Arthur Fleck, e non essere parte dei clowns. È ugualmente arduo, comunque, volgere lo sguardo verso lo specchio e dirsi che noi, coi nostri privilegi, incarniamo molto probabilmente uno dei naturali nemici di Arthur. Allora questa empatia è, invece, pietà? Io non credo. Arthur Fleck rappresenta una dinamica dove corpo libidinale ed encefalo sono divisi; egli è bramoso di essere parte di un corpo sociale che non lo accetta come corpo organico. Arthur afferma una negazione: nega se stesso nella speranza di ritrovarsi all’interno dell’ordine simbolico. La testa, l’auriga, punta all’unità del corpo sociale – non propriamente come desiderio; piuttosto, come credenza. Arthur non esiste fino al momento in cui l’auriga non riscopre le redini che tiene fra le mani. Ora: le conseguenze delle azioni di Arthur sono ovviamente distruttive, e non siamo qui ad interrogarci sul valore della violenza. Invece, siamo qui ad interrogarci sul perché Arthur sia l’eroe del racconto, e non l’antagonista. Servirebbe un intero articolo solo per questo tema, ma in questa sede possiamo evidenziare alcune connessioni con il nostro discorso principale. L’encefalo è occlusivo; il compito dell’auriga è ingrato, ma egli stesso rappresenta un pericolo per il corpo-biga. In questo senso, parlare di una singola biga alata è semplicistico: si tratta, infatti, di un terribilmente complesso sistema di bighe che guidano altre bighe più piccole e sono guidate da altre più grandi. Ognuna di esse batte i pugni per asserire d’essere una e al tempo stesso parte di un unico corpo sociale. Arthur prostituisce se stesso al corpo sociale; questo lo rifiuta, e tale negazione afferma il corpo sociale e nega l’identità di Arthur. “Non è troppo audace leggere la storia dell’occidente come il movimento contradditorio in cui l’insieme delle differenti unità sociali cerca, e non trova, l’unità con se stesso” 5. Una unità, potremmo aggiungere, che è l’immagine di Chirone, speranza dell’auriga.

Arthur è il nulla – solitudine privata di un messaggio, ma mai privata del desiderio del corpo-macchina. Semplicemente, non v’è nessuna sua privazione possibile, poiché non è una questione di negazione. Come strumento necessario, l’encefalo è ancora parte del meccanismo. Il corpo troverà, eventualmente, il suo messaggio. Da questa prospettiva, rimodulando McLuhan, possiamo effettivamente dire che sì, il medium è il messaggio. Recentemente, Zizek ha scritto su Joker: “Il film mostra una triste realtà sociale e un punto morto della reazione nichilista. Alla fine, Joker non è libero. È libero solo nel senso che arriva ad un punto di nichilismo totale” 6. Per come leggo questa interpretazione, l’ultima frase non aggiunge nulla: Joker è semplicemente non libero, ma lo è a causa dell’impossibilità della consegna del suo messaggio. Il discorso di Joker non fa parte di un ordine. Data l’incapacità di istituire uno “zero” dello scambio, il corpo di Joker viene smembrato e catapultato in ogni direzione; la sua esistenza diviene completamente immanente al divenire degli eventi che lui, inaspettatamente, ha scatenato. Joker è solo, incapace di ogni sorta di scambio ed espressione – poiché nessuno è in grado di prestare orecchio. Il nostro interesse qui deve essere: quanto è grande, per il corriere, l’importanza esistenziale e biologica di avere e consegnare il messaggio? La forza affermativa del desiderio, qui vista come medio, deve portarci a riflettere profondamente su tutte le possibilità che incapsula, allo stesso modo che su tutti i sentieri che ha battuto lungo la storia del pensiero. Si tratta di mettere, quindi, la ragione e l’intelletto leggermente da parte, pur mantenendoli al nostro fianco nel cammino – solo, non come protagonisti.

3.

Stranamente, l’uomo – la conoscenza del quale passa per occhi ingenui come la più antica indagine da Socrate in poi – non è probabilmente altro che una certa lacerazione nell’ordine delle cose, una configurazione, comunque, tracciata dalla disposizione nuova che egli ha recentemente assunto nel sapere. Sono nate di qui tutte le chimere dei nuovi umanesimi, tutte le facilità d’una antropologia intesa come riflessione generale, semipositiva, semifilosofica sull’uomo. Conforta tuttavia, e tranquillizza profondamente, pensare che l’uomo non è che un’invenzione recente, una figura che non ha nemmeno due secoli, una semplice piega nel nostro sapere, e che sparirà non appena questo non avrà preso una nuova forma 7.

Insieme a “uomo” o “umano” e ai centauri che sentiamo urlare al limitare dei boschi, come postumano o transumano, abbiamo bisogno di cercare sentieri “nuovi” solo nel senso di sentieri mai seriamente battuti e, perciò, rimasti oscuri ad ogni configurazione che abbiamo tentato di insediare nella comprensione di cosa e chi siamo. Ogni antropologia presuppone già una scienza unitaria dell’uomo, il che presuppone a sua volta il proprio peculiare oggetto: l’umano. Dove vogliamo situare questo “umano”? è esso l’auriga, come ci tramanda una lunga tradizione? O forse non è altro che il corpo-biga, accompagnato dall’illusione di un conducente? O ancora, pessimisticamente, è solo quel cavallo nero d’infima razza, poiché non siamo altro che i nostri istinti mascherati da eleganti parole? Queste domande sono domande che necessitano di essere poste facendo estrema attenzione al nostro proprio mezzo di relazione, ovvero il linguaggio. Dobbiamo fare i conti con la possibilità che non ci sia nessuna relazione trasparente, nessuna pura intersoggettività e che il messaggio sia sempre opaco. È il gioco silente delle monadi che condividono una segreta solitudine. Tra di loro: relazioni nella forma di messaggi – encefali che discorrono. Il vettore che sto cercando di seguire disegna una via nella nebbia, inseguendo i cavalli e il corriere. Pensare con il desiderio; pensare attraverso gli affetti. Cosa accadrebbe se l’auriga mollasse l’equilibrio tensivo che porta all’omeostasi, e sentisse le redini nei suoi palmi? Chiediamoci cosa rimane dell’umano e delle sue nuove illusorie declinazioni, quando riformuliamo l’esperienza cosciente in una cassa di risonanza per pulsioni libidinali. La questione non è, ad ogni modo, relativa ad una investigazione causale di una visione dualista soggetto-oggetto del desiderio. Voglio stressare questo punto: pensare con il desiderio, definibile come “il movimento di qualcosa che esce verso l’altro come verso qualcosa che gli manca a sua volta. Questo significa che l’altro […] è presente a ciò che desidera, ed è presente sotto la forma dell’assenza” 8. La biga procede attraverso un assortimento organico di assenze di cui sono investiti i cavalli che muovono la biga e determinano il comportamento regolativo dell’auriga. Il corriere stesso ama, mangia, piange, ride, odia ma il messaggio gli sta accanto nelle vesti di un censore: deve essere consegnato, malgrado tutto. Il nostro feticismo per le figure-guida non ha spiegazione – al di fuori del dominio stesso del desiderio. Come possiamo immaginare di chiamarci umani, di addirittura proporre un superamento della nostra umanità verso l’ottimizzazione del nostro principio guida, se assumiamo pacificamente di detenere una conoscenza unitaria di cosa un “umano” sia? Non è forse ogni discorso oltre-umano una narrazione dell’auriga? Non è forse un fastidioso ritornello di presupposizioni politiche e ontologiche che noi non maneggiamo? Perché desideriamo andare oltre? Oltre cosa? E: “noi, chi”?

Per una antica tradizione greca, da Socrate e il suo dàimon, vediamo chiaramente l’importanza – e forse la necessità – di Eros come forza vivificatrice e vitale che permette il movimento del pensiero. L’immagine dell’Eros platonico è quella di un’anima in pena, sempre combattuta fra l’impossibilità di una conoscenza certa e definitiva e la pulsione verso quella stessa conoscenza impossibile. L’infante alato, magnifico esempio di perverso polimorfo, è l’incarnazione dell’ambiguità del desiderio. È perciò interessante per noi il suo funzionamento simil-macchinico, analogo al primum movens aristotelico che muove tutto per principio d’amore. Di fondamentale importanza è il fatto che Eros sia una tensione (non è importante l’oggetto di questa tensione) e che sia la causa del movimento del pensiero. Particolarmente, come suggerisce Lyotard, questa attenzione che poniamo sul desiderio – chi di noi si considera “un pensatore” – è determinata dal fatto che “è il desiderio che ha la filosofia allo stesso modo in cui ha chiunque. […] è il movimento del desiderio che, ancora una volta, tiene insieme ciò che è separato o tiene separate le cose che vanno insieme” 9

Questo articolo vuole essere il tentativo di introdurre un programma, sebbene l’introduzione sia inutile se non fa già parte del cammino. Questa è la ragione per cui non voglio descrivere questo scritto come un fuori-testo, rispetto a ciò che verrà nel futuro. Questo programma è un azzardo – ma cosa non lo è? – che gioca con il corpo invece che parlare alla testa. Il desiderio, il Trieb, è il nostro oggetto, che compone la biga e produce lo schizofrenico movimento che l’auriga deve bilanciare. L’oggetto che, nella forma del corriere, accelera, mette in pericolo, ritarda la consegna del messaggio. Non possiamo pensare di comprendere il problema della ragione, della sua relazione con tutti i supposti strati della psiche, e la psiche stessa, se non investighiamo quello che appare essere intangibile. È un paradosso, certamente, cercare una strada nell’irrazionale comprensibile nel nostro linguaggio. Si tratta forse di una riarticolazione, di uno spostamento. I paradossi non sono contraddittori, piuttosto ci fanno assistere alla genesi della contraddizione 10. È il motivo per pensare a nuovi sentieri.

Come fa l’auriga a sapere a priori dove andare, se non desidera andarvici? Ma – chi è che desidera? All’invito di Lyotard di concepire la risposta alla domanda “Perché filosofare?” come la contro-domanda “perché desiderare?”, noi dovremmo, nello spirito della fine della filosofia, chiedere: perché pensare? Si pensa perché si desidera?

Bibliografia

  • A. Cerinotti ed., Upanishad: La via della liberazione, Giunti, 1997
  • G. Deleuze, Logica del senso, M. de Stefanis trad., Feltrinelli, 2005
  • J. Derrida, Margini della filosofia, trad. M. Iofrida, Einaudi, 1997
  • M. Foucault, Le Parole e le Cose, E. Panaitescu trad., Rizzoli, 1967
  • J. Lyotard, Economia Libidinale, PiGreco, 2013
  • J. Lyotard, Perchè la filosofia è necessaria, Raffaello Cortina, 2013
  • T. Phillips, S. Silver, Joker; an Origin, movie script, Warner Bros prod., 2018
  • Platone, Simposio, G. Colli (a cura di), Adelphi, 1979
  • Platone, Fedro, P. Pucci trad., Laterza, 1998
  • C. Sini, Il Simbolo e L’uomo, EGEA, 1991
  1. Cerinotti, 1997, p.81
  2. Platone, Fedro, p.9, corsivo mio
  3. Lyotard, 2013, pp. 98-99
  4. T. Phillips, S. Silver, 2018, p. 3
  5. Lyotard, 2013, p.29, mia traduzione
  6. Zizek
  7. Foucault, 1967, p. 13
  8. Lyotard, 2013, p.20, mia traduzione
  9. Lyotard, 2013, p.39, mia traduzione, mio corsivo
  10. Deleuze, 2005, pp. 72-78
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