Esotismo Radicale (III)

L’alterità e gli assiomi dell’economia libidinale

by / 14 Dicembre 2020

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Anerkennung. Parola tedesca d’uso comune, significa riconoscimento. La usa anche Hegel, e ne fa un momento importante dell’individuazione. La soggettività individuale non si forma se non nella relazione con l’Altro. Per riconoscere me stesso devo riconoscere colui che mi guarda. Anerkennung parla di una individuazione che è socializzazione – che parte dalla relazione per potersi istanziare. Nella Fenomenologia dello Spirito, Hegel dimostra questa istanziazione dell’Io sulla base della relazione con l’Altro in tre passaggi, l’ultimo dei quali è l’affermazione della coesistenza dell’Io e dell’Altro. Egli procede così, in un’unica pagina: 

a) un’individualità si affaccia al mondo e fa esperienza dell’alterità, solo che non riesce a mantenerlo indipendente da sè, se non cancellandolo o perdendocisi. È il principio della predazione nella prima esperienza del mondo: mangiare o essere mangiati. 

b) il tentativo di negazione dell’alterità in quanto tale e della dipendenza da essa si scontra con il paradosso legato al fatto che l’alterità è ormai parte dell’orizzonte dell’Io: negare l’alterità significa negare l’Io. Nel tentativo paradossale di negare l’alterità 

c) l’Io ritorna effettivamente in sé, liberandosi della dipendenza dall’altro soltanto attraverso il libero lasciar-essere l’alterità. Entläßt also das Andere wieder frei, rende di nuovo libero l’altro, scrive Hegel. 

Le prime figure della Fenomenologia non sono figure storiche, il che significa che non sono limitate in un determinato orizzonte temporale. La “prima esperienza del mondo” e l’Anerkennung sono sentieri che ogni individualità deve battere. Eppure, nell’a-storicità di questo eterno riconoscimento si impone una differenza storica. Tale è la differenza fra gli ominidi imitatori e Nimrod, il grande cacciatore. Freud chiamò il meccanismo di erotizzazione della madre come prima figura femminile da parte del bambino “complesso di Edipo”, ma fu una scelta arbitraria dettata dalla familiarità con la cultura Greca. Anche Nimrod sposò la madre. Fu potente re, fondatore di Ninive, e fonti lo indicano come colui che ebbe l’idea di sfidare Dio costruendo la torre a Babele. Quale relazione esiste fra coloro che scheggiavano l’ossidiana per utilizzarla come le iene utilizzano i loro denti sulle carcasse, e un re-cacciatore? Lo dice Calasso: per sopravvivere, nella caccia come nello scavenge, bisogna imitare. Il cacciatore deve muoversi come un predatore, deve pensare come un predatore, deve avere zanne come il predatore poiché, con il predatore, condivide una cosa: la preda. Non importa se ci siano zanne, frecce, pietre o proiettili, che si abbia a che fare con un corpo vivo, o uno morto. È la preda, la cosa che non cambia mai. Ma che cos’è la preda? Il cibo, l’energia, il sostentamento. E che cosa è il cibo? Ciò che i nostri antenati erano per altri predatori, e ciò che possono sempre tornare ad essere. L’Altro è tale solo se lo si giustifica a partire da ciò che, in ultima istanza, non siamo noi e non è lui: qualcosa di definito.

L’Anerkennung hegeliana funziona fintanto che si pensa al riconoscimento come ad un conoscere che ferma, prima l’alterità, poi l’Io, e quindi loro due insieme. Ma nell’apertura prima, nessuno riconosce nessuno, e l’individualità che si affaccia all’altro non è un’individualità: ci si ferma, attenti, e ci si getta nell’abisso che si vuole colmare. L’orrore del riconoscimento giunge ad ultimarsi quando svanisce l’attenzione – e l’Altro scompare, fugge, senza emettere un sibilo. 

La preda, ecco, la vittima sacrificale. Perché dire vittima sacrificale? Per cosa si “sacrifica” la preda? Per il sostentamento del predatore, è stato detto. Gli animali sono stati per un lungo tempo i soggetti preferiti della mitologia e dei rituali. Allo stesso tempo, sono stati anche soggetti alla mitologia e ai rituali. Era l’animale ad essere sacrificato al dio, eppure ogni uccisione al di fuori del sacro era un sacrilegio immondo, un attentato al cosmo. E la caccia era sacra, poiché era il sacrificio dell’animale che permetteva di cibarsi. L’animale, gli animali, sono stati sacri per lungo tempo. Li si è imitati per lungo tempo, e lo si è fatto per paura, o per fame. 

Alle spalle del meccanismo del desiderio mimetico, dell’oggetto desiderato in quanto posseduto dall’imitato, percepito come oggetto che produce un vantaggio, vi è un meccanismo più rudimentale e meno segreto. Oppure, più segreto proprio perché più rudimentale. È il meccanismo libidinale, il motore da cui ha senso definire il desiderio mimetico. 

Girard afferma che il rapporto soggetto-oggetto è triangolare: soggetto, oggetto (desiderato), possessore dell’oggetto. Girard parla di desiderio metafisico, ricerca di pienezza, brama d’essere mediante le istanze offerte dall’alterità. Un Hegel il cui riconoscimento è una dipendenza antagonistica e continua dall’alterità. Ciò che non ho io ce l’ha l’altro, e desiderarlo è desiderare la negazione dell’altro. Ma la mimetica della predazione, la sacralità della preda, la corsa alla carcassa – questo non è il passo di chi sente un vuoto metafisico da colmare. Quello è l’istanziarsi si una relazione (di imitazione) sulla base di un accordo comune, di un oggetto condiviso, che non è l’oggetto posseduto da colui che viene imitato: è l’intensità che spinge entrambi, imitatore ed imitato, ad incontrarsi sopra la carcassa già dilaniata dai predatori, che spinge entrambi a dilaniarla ancora di più. L’ominide e la iena non incrociano lo sguardo nella fioritura del riconoscimento: non lo incrociano invero mai. L’unico intreccio che avviene danza attorno all’intensità chiamata fame, dove l’ominide studia i denti della iena, mentre la iena strappa la carne dalla carcassa. In una alterità radicale e intangibile, un abisso buio e sordo, brillano flebili lumi: l’energia libidinale, l’attenzione, e la tecnica. Compartecipazione all’insondabile: contemplazione.

C’è un famoso passaggio nell’Economia Libidinale di Lyotard, famoso per il suo tono prepotentemente polemico ma, altrettanto, per il contenuto fondamentale alla comprensione del testo stesso. Il passo è questo: 

I disoccupati inglesi non si sono fatti operai per sopravvivere, hanno – tenetevi forte e sputatemi addosso – goduto dell’esaurimento isterico, masochista, non so che cosa, di resistere nelle miniere, nelle fonderie, nei laboratori, nell’inferno, hanno goduto nella e della folle distruzione del loro corpo organico che certo gli era stata imposta, hanno goduto che gli fosse imposta, hanno goduto della decomposizione della loro identità personale, di quella che gli aveva costruito la loro tradizione contadina, goduto della dissoluzione delle famiglie e dei villaggi, e goduto sera e mattina del nuovo mostruoso anonimato delle periferie e dei pubs. (Lyotard, 2013, p.126)

È Fisher a scegliere le frasi più adatte a commentare queste parole, e quelle su Baudrillard e il sogno dello scambio simbolico che le precedono. È attraverso il porre la questione del nucleo scandaloso di questo passaggio, di quell’invito allo sputargli addosso che Lyotard incide nel mezzo del periodo, che Fisher intesse le domande giuste. “Alzi la mano chi vorrebbe abbandonare l’anonimato delle periferie e dei pubs per ritornare alla fanghiglia organica dei campi”, perché sì, gira attorno a tale questione il rapporto con il capitalismo: croce e delizia. “Alzino la mano, perciò, tutti coloro che concretamente vorrebbero tornare alle territorialità, alla famiglia, ai villaggi pre-capitalismo”, perché sì, anche alle spalle di quel referente perduto si nascondevano mostri. “Alzino la mano, ancora, coloro che davvero pensano che questi desideri di ristorazione della ‘totalità organica’ [del pre-capitalismo] siano estranei alla cultura del tardo capitalismo, piuttosto che componenti totalmente incorporati nell’infrastruttura libidinale del capitale”. 

Ecco, ecco: non esistono società primitive, le Moire tiravano già il filo di ciò che sarebbe venuto, senza possibilità d’appello, e volgere lo sguardo indietro significa solo imboccare di nuovo lo stesso cammino. Per Fisher, si tratta di argomentare attorno alla legittimità dell’accelerazionismo. Per Lyotard, di sospendere la sospensione generata dalla teoria; la furia di Marx nei confronti del capitalismo è già un elemento interno alla teoria del feticismo della merce ecc, che però le fugge. Il libidinale è l’Altro. Ma l’Altro nella penombra, l’”altro uomo” che, dice Plotino, ci pedinava, di cui non si sa chi fosse né da dove venisse. L’Altro nel sé; la differenza ripetuta; il ripetersi dell’affermazione della differenza. Colui che non imita, ma che guarda la danza dell’imitazione. Colui che non si riconosce, ma che assiste al gioco del riconoscimento. Colui che non è sé, e non è l’altro, poiché non ha tempo di esser nessuno dei due. Lo sguardo che guarda lo sguardo che guarda. E lo fa sempre con l’attenzione che pertiene all’esotismo più radicale. 

Il capitalismo poggia sulle strutture di produzione dell’energia libidinale. L’analisi dell’economia politica del segno svolta da Baudrillard ne offre un esempio chiaro. Il consumo, il potere attrattivo dell’oggetto di consumo, risiede nella sua funzione segno, che genera il valore annesso. Cos’è il valore-segno? Il valore sociale che l’oggetto detiene, lo status che si acquisisce nel momento in cui si acquista l’oggetto. Il valore d’uso scompare, o si nasconde, e le regole di domanda e offerta non si istanziano più sui referenti reali del valore, ma su qualcosa di immaginario. Baudrillard scrive degli anni ’80-’90. Oggi, attraverso il marketing dei social network e il mercato sempre più manifesto dei segni, la teoria fondamentalmente libidinale di Baudrillard si cristallizza sempre di più – soprattutto attorno al concetto di iperrealtà e di simulazione. Perché teoria libidinale? E perché teoria? Anche qui, come per Marx, il livore che fuoriesce da ogni pagina delle analisi del sociologo francese è una componente imprescindibile della sua stessa teoria. E la ribalta, la violenta. La teoria ci fa dire “che acume! che intelligenza! quanta ragione!”, ma il libidinale, l’intensità di quell’odio che attraversa la pelle e le vene e i capelli di Baudrillard come di Marx è la radicale alterità che ci spinge a immergerci nella teoria. Era la fame, poi è la rabbia. Parafrasando quest’ultima, veicolata attraverso la bocca di Baudrillard: la rivincita degli aborigeni i cui arti sono stati strappati e le teste appese alle picche e le donne stuprate e bruciate e i bambini resi schiavi sta nel fatto che il “circoscrivere il mondo in una sfera”, il territorializzare del capitalismo così come dell’imperialismo, l’occidente unificatore e l’illuminismo della ragione non hanno compiuto niente. 

Lungo il cammino irreversibile del progresso universale, nulla di “selvaggio” è morto, tutto risorge o risorgerà con veemenza e virulenza, “proprio nel cuore dei nostri sistemi ultrasofisticati e ultravulnerabili, disarmandoli” senza boccheggiare. “È questo il destino dell’alterità radicale e non potrà essere risolto né in un’omelia della riconciliazione né in una apologia della differenza”(Baudrillard, 2018, p.150). C’è una sostanziale obsolescenza che pervade il sistema capitalistico e nei sistemi di riferimento ad esso annessi, un pungente olezzo di tessuto cancrenoso. Non è possibile limitare la deterritorializzazione poiché essa è funzione ed effetto di un’alterità radicale, dell’energia libidinale, e latrice del suo stesso bisogno: l’esotismo puro. 

Il desiderio a struttura triangolare di Girard, in maniera del tutto paradossale se si tiene conto del carattere psicoanalitico dell’analisi che egli propone in questo frangente, è quanto di più teorico esista. Alle prese con l’energia libidinale, Girard sospende tutto e spiega. Cosa? Un qualcosa che gli sfugge appena ce l’ha fra le mani. Ricama con attenzione, filo per filo, come Penelope. Imitatore, modello, oggetto desiderato. Semplice, diretto, metafisico. Ma che metafisica c’è in un desiderio? Che voce ha un desiderio, se lo si riallaccia all’ontologia, alla retorica della pienezza, all’illuminazione di Bonaventura? Quale Essere desidera l’ominide affamato dalla Iena, e dalla carcassa che questa addenta? Desidera le sue zanne? Quella pienezza (strumentale) utile a riempire un altro vuoto che è vuoto fisiologico, degli intestini? Desidera il suo posto, riempire quello spazio su cui poggiare le ginocchia per piegarsi sulla carcassa e strapparle lembi di carne? Che modello è la Iena? È la iena nella sua animalità, nel suo essere eternamente intangibile, o la iena come kata agalmata, bella immagine? No, no, è più “selvaggio”. 

Non c’è metafisica nella tensione che porta all’apertura dello scenario dell’incontro fra animale spazzino e futuro imitatore dello spazzino. La metafisica viene dopo. Lì, in quel momento, l’alterità radicale si manifesta poiché si manifesta una comunanza, una comunanza eccelsa, una comunanza libidinale: il bisogno di cibo. È lì l’Anerkennung, lì il mondo: nella comunanza degli intenti, la condivisione degli interessi – dopo, la tecnica nelle sue forme. È qui il canto sfrenato di Segalen: nell’esotismo radicale si riscopre il comune.

Bibliografia

  1. Baudrillard, Lo scambio simbolico e la morte, tr. G. Mancuso, Feltrinelli, 2015
  2. Baudrillard, La trasparenza del male, tr. F. Marsciani, SugarCo, 2018
  3. Calasso, Il Cacciatore Celeste, Adelphi, 2017
  4. Deleuze, Guattari, Millepiani, tr. G. Passerone, Orthotes, 2016
  5. Deleuze, Guattari, L’Anti Edipo, tr. A. Fontana, Einaudi, 2002
  6. R. Girard, The One by Whom Scandal Comes, Michigan State UP, 2014
  7. R. Girard, La Violence et le Sacré, Grasset, 2014
  8. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, tr. V. Cicero, Bompiani, 2015
  9. Lyotard, Economia Libidinale, PGreco, 2013
  10. Plotino, Enneadi, a cura di G. Reale, Mondadori, 2008
  11. V. Segalen, Saggio sull’esotismo: un’estetica del diverso, tr. V. Petrucci, Edizioni Scientifiche Italiane, 2001
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