Nell’iperoggetto in cui dunque siamo (II)

Parte Seconda

by / 30 Novembre 2020

4. Le colline pullulano del silenzio scheletrico delle forme di vita morte

Immaginavi tu forse che il mondo fosse fatto per causa vostra?  Ora sappi che nelle fatture, negli ordini e nelle operazioni mie, trattone pochissime, sempre ebbi ed ho l’intenzione a tutt’altro che alla felicità degli uomini o all’infelicità.

G. Leopardi, Dialogo della Natura ed un islandese

La prima caratteristica strutturale che Morton individua negli iperoggetti è la viscosità. L’adesivo presente sugli specchietti retrovisori delle auto americane – OBJECTS IN MIRROR ARE CLOSER THAN THEY APPEAR – descrive limpidamente il nostro modo di relazionarci agli iperoggetti: alla base del rapporto tra individuo e iperoggetto si pone una pervasiva quanto irriconosciuta vicinanza, che, secondo l’autore, rende queste entità in qualche modo minacciose. Il vivere in uno stato di profonda interrelazione con gli iperoggetti ci conduce a un sentimento di estraneità diffusa nei confronti dell’impianto del reale, a «una strana sensazione di familiarità con il fatto di non sentirmi a casa mia».1 È la viscosità degli iperoggetti a portare in seno una traccia di irrealtà, un’irruzione weird da, e di, una dimensione sconosciuta.

Ne La Nausea Sartre introduce il concetto di vischioso descrivendo l’eccesso di materialità di cui sono carichi gli atti e i sentimenti. Il vischioso è un liquido appiccicoso che prende il soggetto nel momento in cui esso prova ad impossessarsi di un oggetto, è la sensazione percepita da una mano immersa nel miele: il senso di dissolvenza generato dalla «morte zuccherata del per-sé».2 Come riporta Amedeo Vigorelli:  

All’apparenza docile, il vischioso finisce per possedermi, per risucchiarmi come una ventosa. L’oggetto solido, che rilascio dalla mano, mi dà l’impressione di una presa reale e di una vittoria del per-sé sull’in-sé. L’oggetto vischioso (…) mi dà l’impressione opposta: di una «compromissione del per-sé.3

A differenza di quanto avviene in una relazione tra oggetto solido e soggetto, in cui viene mantenuta una ferrea separazione tra le due entità, la viscosità dell’oggetto ha come conseguenza una compromissione del soggetto a partire dall’oggetto. Per questa ragione «ogni soggetto si forma a discapito di una sostanza viscosa»4, nell’interconnessione ontologica di cui siamo sempre già partecipi. L’iperoggetto, nonostante sia immerso nel nostro mondo, non risulta conoscibile nella sua interezza poiché, a sua volta, ci avvolge, presentandosi come parte del mondo conosciuto.

La non-località, seconda proprietà individuata da Morton, contribuisce alla non-visualizzabilità dell’interezza dell’iperoggetto: nonostante abbiamo modo di percepire e sistematizzare il riscaldamento globale, esso, al contempo, non è qui. Per spiegare come ciò possa avvenire Morton fa ricorso alla teoria dei quanti: sebbene, in quanto teoria non materialistica delle sostanze fisiche, sia utilizzata dall’antirealismo per correlare necessariamente realtà e percezione, essa risulta invece essere l’unica teoria in grado di stabilire che le cose esistono indipendentemente dal loro essere percepite. Non-località è un termine che deriva dal paradosso quantistico di Einstein-Podolsky-Rosen: se due particelle originariamente legate tra loro vengono separate e poste ai margini opposti dell’universo – in base al formalismo della meccanica quantistica – ogni misura effettuata sulla prima particella ci darà istantaneamente anche il valore della seconda, indipendentemente dalla lontananza tra le due. La natura del paradosso è data dal fatto che laddove la misurazione della seconda particella a distanza fosse possibile, allora verrebbe implicata l’esistenza di segnali che viaggiano a una velocità superiore rispetto a quella della luce. Secondo Morton ne consegue che 

A meno che non crediamo che si possa violare la velocità della luce (…) potremmo ritrovarci ad accettare che la realtà sia non-locale. La non-località infligge un duro colpo all’idea per cui minuscole entità discrete fluttuerebbero in un vuoto infinito, poiché non esiste nessun luogo in cui questo potrebbe darsi: non è possibile localizzarle in una specifica regione dello spazio tempo.5

Per quanto gli iperoggetti siano il sostrato fisico in grado di giustificare la non-località, la loro azione a distanza non è non-locale nello stesso modo di quella di un quanto. Il principio di non-località ammette la possibilità che a un livello più profondo della realtà non vi sia nulla che possa definirsi locale, poiché la località, se così intesa, non sarebbe altro che un’astrazione: dacché la pioggia battente sul viso è parte dell’esperienza del riscaldamento globale e dacché il riscaldamento globale, in quanto iperoggetto, si costituisce come non-locale, la nostra esperienza del tempo si costituisce come falsa esperienza. La non-località non rinuncia alla specificità delle cose lasciandole sprofondare nel generale, ma al contrario significa sottomissione del generale rispetto al particolare: «non troverò da nessuna parte l’iperoggetto (…), ma solo gocce, flussi, chiazze».6

È in questo modo la non-località ci conduce alla temporalità. Ciò che lega l’iperoggetto al weird fisheriano è la strana familiarità con il quale l’individuo può affacciarsi al mondo: conosciamo il tempo e la luce, ma il tempo è stato corrotto e la luce non è che il rifrangersi di una radiazione. Dobbiamo pensare la nostra relazione con gli iperoggetti come quella tra un corpo e l’acqua in cui è immerso: esso è qualcosa di altro rispetto all’acqua, eppure, al contempo e con il solo contatto, produce increspature, ricevendo in cambio un progressivo avvizzimento della pelle. Le due entità, separate, sono unite dalla causalità reciproca da cui non è possibile astrarsi: «lo spazio (…) va concepito come un collettore spaziotemporale immerso nell’universo, dentro di esso piuttosto che ontologicamente fuori».7 Secondo le tabelle della temperatura dell’Istituto Godard per gli Studi Spaziali, il 75% degli effetti del riscaldamento globale saranno presenti ancora per cinquecento anni: le correnti degli oceani, in trentamila anni, assorbiranno gran parte dei composti di carbonio, ma il 25% sarà ancora presente nell’atmosfera. Infine, tra 100.000 anni sarà ancora possibile rilevare il 7% degli effetti del riscaldamento globale. Nel momento in cui gli esseri umani non saranno altro che fossili – il momento in cui i grattacieli saranno uno tra gli strati geologici sommersi – saranno ancora presenti gli effetti dell’iperoggetto in cui oggi siamo immersi. Questo, oltre a mostrare come gli iperoggetti si muovano al di là della relazione con le soggettività umane, fa emergere il persistere di «scale temporale smisurate, che ci umiliano, che ci obbligano a prendere coscienza di quanto siamo simili alla terra»8.

Se la filosofia cristiana ha iniziato le riflessioni sugli spazi e i tempi infiniti, è con Einstein che lo spazio e il tempo hanno iniziato a essere concepiti come proprietà emergenti degli oggetti. Lo spazio-tempo einsteiniano, secondo Morton, è un iperoggetto: esso è il modo in cui la materia deforma lo spazio dal suo interno trasformando l’universo in qualcosa di simile a un torrente costellato da innumerevoli vortici di energia. Lo spazio-tempo, in questo modo, si presenta non come un contenitore vuoto in cui gli oggetti vengono posti, ma come un campo di forze generato dagli oggetti stessi; dacché gli oggetti non fluttuano in uno spazio vuoto infinito, ogni entità persiste in un tempo che le appartiene. Considerando l’insuperabilità della velocità della luce «ogni evento ha luogo all’interno di un cono di luce che specifica ciò che conta come passato e ciò che conta come futuro (…) . Al di fuori del cono di luce distinguere tra presente e passato non ha senso, così come distinguere tra qui e lì (…). Il tempo come tale è in realtà un fenomeno estetico».9 Secondo Morton, da queste premesse, consegue la necessaria esistenza di un tempo weird, posto al di là della sua misurazione, un altrove che non sta in alcun luogo, ma che, al contempo, si configura come un’entità reale nell’universo. Gli iperoggetti permettono di far sì che emerga l’aspetto futurale degli oggetti. La manifestazione non-locale degli iperoggetti è data dalla loro natura transdimensionale: se vediamo solo alcuni frammenti questo avviene poiché il nostro punto percettivo è posto all’interno di una sola dimensione, la nostra. Un ipotetico essere multidimensionale, pertanto, sarebbe in grado di visualizzare il riscaldamento globale come un oggetto statico. Se noi, in qualità di soggetti umani vediamo ne vediamo solo alcuni frammenti – i punti in cui esso interseca il nostro mondo – l’intersezione, nel caso del riscaldamento globale, si manifesta come agente climatico apparentemente singolare. Ciò che viene messo in relazione è la staticità della natura antropomorfizzata e la sua potenziale fluidità: 

Naturalizzare le cose equivale a inscriverle in una forma di continuità più o meno statica, o metastabile, delimitata da spazio e tempo. L’immagine classica della Natura è la rappresentazione romantica o pittoresca di un paesaggio. (…) Se si mette in movimento questa immagine se ne ricava una versione fluida e lavica.10

La fluidità che ne deriva non è un punto di arrivo: un movimento di questo tipo trasforma sì l’immagine statica in immagine in movimento, ma rimanendo all’interno del paradigma del tempo come contenitore. Quando Deleuze, nei suoi trattati sul cinema, descrive il rapporto tra immagine e tempo, postula la dissolvenza della prima nel secondo: una immagine-movimento, «puro movimento tratto fuori dai corpi».11 Filosofie del processo come quella deleuziana possono in questo caso aiutarci a visualizzare le entità multidimensionali: separare ontologicamente gli oggetti e le relazioni impedisce il passaggio a una nuova era ecologica; gli iperoggetti sono oggetti reali che si compongono all’interno delle relazioni. Quando i tempi irradiati da entità diverse s’intersecano, il pattern che viene a formarsi prende il nome di phasing. Il phasing  si delinea così come un’oscillazione su una determinata pienezza da cui gli iperoggetti sembrano andare e venire a causa del nostro accesso limitato ad essi. 

Le fasi lunari, gli eventi celesti, sono un’entità continua e persistente la cui traccia si imprime nel nostro spazio dandosi come singolare: ciò che esperiamo sono dei segmenti isolati a discapito di un’interezza che non viene mai percepita come tale ma riqualificata in frammenti auto-sufficienti. Le nostre stesse misurazioni avvengono sotto forma di perifrasi: dacché il numero è tale in quanto computabile – un numero è un numero se implica un oggetto numerabile –la matematica non si pone alla base dei fenomeni, ma ne deriva. L’iperoggetto, non coglibile attraverso l’esclusivo uso dei sensi, necessita di entità matematiche per essere visualizzato: la matematica prende in questo modo la forma di uno strumento atto a ricondurre al familiare il non-conosciuto, rendendo intuibile l’impensabile. Procedendo in questa direzione, il weird dell’iperoggetto risulta essere il weird della Terra stessa: 

A disvelarsi è un universo claustrofobico pieno di strane entità: radiazioni, brillamenti solari, polvere interstellare, lampioni, pidocchi. (…) Gli oggetti si spingono verso di noi in uno spazio pittorico ristretto e claustrofobico. L’idea di mondo (…) diventa la falsa coscienza delle lacune tra le cose e degli sfondi dietro le cose.12

Per essere tradotto in un’informazione leggibile l’iperoggetto attraversa innumerevoli setacci percettivi, matematici e linguistici. Il phasing generatosi risulta essere un «segno indessicale di un oggetto diffusamente distribuito nello spazio delle fasi che è multidimensionale»13 rispetto agli strumenti utilizzati per misurarlo. L’insanabile crepa ontologica che si materializza tra la cosa e il modo in cui essa appare alle altre cose fa sì che tutte le relazioni si muovano su un solo, lo stesso, lato della crepa, lasciando l’esterno a giacere su quella opposta. L’intersoggettività umana, secondo Morton, non è che un sottoinsieme di una più estesa interoggettività, una porzione locale e antropocentrica – un’interoggettività connotata antropocentricamente– della dimensione interoggettiva: l’abisso che si spalanca creando la crepa si pone non nello spazio-tempo come contenitore, ma tra gli oggetti, e nel suo compartecipare ad essi. Partendo dai sistemi via cavo in cui lampadine, cavi, computer, pannelli solari, si interfacciano in modo tale da far sì che l’energia fluisca il più uniformemente possibile, Morton amplia la portata del fenomeno a ciò che definisce la rete. La rete viene descritta da Morton come formata da infinite connessioni e differenzi infinitesimali, capace di costituirsi sia nelle relazione tra i fili metallici che nello spazio tra i fili; ogni entità, nella rete, non esiste da sola e non è mai interamente e solamente “se stessa”. Anche il “dentro” e il “fuori” necessitano in questo modo di un ripensamento: la rete, nella sua paradossalità, rende i confini tra soggetti e oggetti, tra oggetti e oggetti, sfumati: se una forma di vita deve avere un bordo per filtrare ciò che le conviene e ciò che non le conviene, questi confini non sono allora perfettamente definiti; «Un’ostrica produce una perla secernendo fluidi attorno a un pezzo di sabbia che ha assorbito accidentalmente. I chirurghi possono trapiantare organi»14e questo succede anche su larga scala15

Il pensiero ecologico a cui si riferisce Morton non rende possibile alcun tipo di distanza: il “qui” e il “laggiù” sono il risultato dell’illusione metafisica composta dalla netta separazione tra interno ed esterno, mentre tutti gli esseri sono connessi reciprocamente in modo differenziato, all’interno di un sistema aperto senza centro o bordo. La trasmissione dell’informazione all’interno della rete non è perfetta, ma lascia dei vuoti: sono proprio questi spazi che, per differenza, fanno sì che le entità divengano afferrabili. L’iperoggetto ci dimostra come la nostra esperienza del mondo non sia diretta, ma filtrata da innumerevoli entità in uno spazio condiviso: con Heidegger potremmo dire che “non udiamo il vento in sé, ma solo sbattere la porta”. Secondo Morton l’interoggettività annulla la differenza tra causa e segno poiché «per ogni sistema di significato, deve esistere una certa opacità di cui il sistema non può rendere conto»16, nonché che il sistema stesso deve includere o escludere per perseverare nel proprio stato. Le entità stesse definiscono come presente un confine tracciato arbitrariamente intorno alla cosa, ma quel presente non esiste, se quello che sperimentiamo non è che una serie di campi di forza causali-estetici emanati da una molteplicità di oggetti. Dal momento in cui il tempo non è simile a una serie di punti-ora ma a un oceano ondulato, alla crepa tra apparenza ed essenza ne corrisponde una a-spaziale tra presente e futuro. Tra questi due elementi il presente non si colloca da nessuna parte perché gli oggetti, per loro natura, non possono mai essere presenti. Al-Rāzī, filosofo e medico iraniano vissuto nel IX secolo, sosteneva che alcune sostanze, come oro, vetro e gemme, seppur molto lentamente, sono soggette a degradazione. Se estendiamo l’intuizione al-raziana ogni entità, ne risulta che la stessa sfera celeste, nel corso di migliaia di anni, è destinata a scomparire. Possiamo ipotizzare, con Al Rāzī, che il tempo di degradazione di un rubino rispetto a un mucchio d’erba, possa essere proporzionale a quello tra un corpo celeste e lo stesso rubino. Anche gli iperoggetti sono legati a una vita che, un giorno, finirà. Questa finitudine, per quanto sproporzionata rispetto alla nostra, ci costringe a convivere con uno «strano futuro, un futuro senza di noi»17, che si presentifica nella pervasività di un esterno impensabile. 

Bibliografia 

M. Colquhoun, Egress: on mourning, melancholy and Mark Fisher, Repeater, London, 2020.

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G. Deleuze, L’immagine-movimento (1983), tr. it. J-P. Manganaro, Einaudi Editore, Torino, 2016.

M. Fisher, The Weird and the Eerie. Lo strano e l’inquietante nel mondo contemporaneo (2017), tr. it. V. Perna, Minimum fax, Roma, 2018.

S. Freud, “Il perturbante” (1919), in Saggi sull’arte, la letteratura e il linguaggio, tr. it. S. Daniele, Bollati Boringhieri, Torino, 1991.

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J. P. Sartre, L’essere e il nulla (1943), tr. it. G. Del Bo, Il Saggiatore, Milano, 2014.

 A. Vigorelli, Il disgusto del tempo, La noia come tonalità affettiva, Mimesis Edizioni, Milano, 2009.



  1. Ivi, p. 44
  2. Laddove l’essere-in-sé contraddistingue gli enti non dotati di coscienza, come l’essere che è ciò che è – opaco, consistente e statico -, l’essere-per-sé, contraddistinto dalla presenza di una coscienza, è invece totalmente pieno: è l’essere che si determina esso stesso ad esistere come tale da non poter coincidere con se stesso. (J. P. Sartre, L’essere e il nulla (1943), tr. it. G. Del Bo, Il Saggiatore, Milano, 2014).
  3. A. Vigorelli, Il disgusto del tempo, La noia come tonalità affettiva, Mimesis Edizioni, Milano, 2009, p. 82.
  4. T. Morton, Iperoggetti, cit., p. 48.
  5. Ivi, p. 61
  6. Ivi, p. 77.
  7. Ivi, p. 79.
  8. Ivi, p. 84.
  9. Ivi, p. 92
  10. Ivi, p. 99.
  11. G. Deleuze, L’immagine-movimento (1983), tr. it. J-P. Manganaro, Einaudi Editore, Torino, 2016, p. 31.
  12. T. Morton, Iperoggetti, cit., p. 104.
  13. Ivi, p. 105 
  14. [“An oyster makes a pearl by secreting fluids around a piece of grit it has accidentally absorbed. Surgeons can transplant organs»”] T. Morton, The Ecological Thought, cit., p. 69 (traduzione mia).
  15. «You only have to think of a coral reef to realize how life has influenced Earth; in fact, you only have to breathe, as oxygen is a by-product of the first Archæan beings (from 2.5 billion years ago back to an undefined limit after the origin of Earth 4.5 billion years ago). The hills are teeming with the skeletal silence of dead life forms». [“È sufficiente pensare a una barriera corallina per capire come la vita ha influenzato la Terra; in effetti, è sufficiente respirare, poiché l’ossigeno è un sottoprodotto dei primi esseri Archæan (da 2,5 miliardi di anni fa a un limite indefinito dopo l’origine della Terra 4,5 miliardi di anni fa). Le colline pullulano del silenzio scheletrico delle forme di vita morte”.] Ibidem.
  16. T. Morton, Iperoggetti, cit., p. 119.
  17. Ivi,p. 125.
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